بغدادی

(تولد: عراق، حدود 1080/473؛ وفات: عراق، پس از سال 1165-1164 /560 به سن 80 یا 90 سالگی)

ابوالبرکات طبیب خلیفه ی بغداد بود. اصلیت یهودی داشت و در اواخر عمر به اسلام گروید، گرویدن او طبق یک روایت ناشی از تحقیری بود که اجتماع به دلیل یهودی بودن در حق او روا می داشت و طبق روایت دیگر برای دفع خطری که زندگیش را تهدید می کرد. آثار او شامل کتاب المعتبر است که اثر عمده ی اوست، دیگر تفسیری فلسفی بر کتاب جامعه ی کتاب مقدس، به زبان عربی و به خط عبری است، رساله ای درباره ی اینکه چرا ستارگان در شب پیدا و در روز ناپیدا هستند؛ رسالة فی سبب ظهور الکواکب لیلاً و خفائها نهاراً.
به گفته ی خود ابوالبرکات، که در مجموع کاملاً محتمل به نظر می رسد، کتاب المعتبر متشکل از نظرات انتقادی عمده ی اوست که طی سالیان و در حین مطالعه ی سایر آثار فلسفی، نگاشته شده و به اصرار دوستانش به صورت یک اثر فلسفی استنساخ شده و «انتشار» یافته است. از نظر صوری ترکیب این کتاب طابق النعل بالنعل تابع منطق، طبیعیات و مابعدالطبیعه ی کتاب حجیم ابن سینا یعنی کتاب الشفا است، که گویا متن درسی اصلی فلسفی در عهد ابوالبرکات در شرق اسلامی بوده است. تکوین کتاب المعتبر به صورت گردآوری یادداشتهای متفرقه، علت اصلی ناپیوستگی و بی انسجامی فکری این کار است. اختلاف نظرهای شجاعانه و متعدد ابوالبرکات در مسائل طبیعیات با آراء ابن سینا، چندان با روش او که بخش عمده ی آراء ابن سینا را دربست می پذیرد، جور در نمی آید.
وی در علم النفس، همچنین در طبیعیات، بنیاد نظرات خود را بر یقینیات بیواسطه استوار می کند، نه بر استدلال نظری از داده هایی که تجربه فراهم می کند. این روش او، بوضوح، پذیرش رهیافت ارسطویی (مشایی) و نیز بسیاری از نظریات مشاییان را برای او دشوار می کند. ابوالبرکات در بیان ناسازگاری خود با این سنت مُتَّبع فلسفی زمانه، محتاط نیست، و سنت رایج را تحریف و تباهی آراء و عقاید واقعی فیلسوفان باستان می داند. مع الوصف نقطه ی آغاز علم النفس او با ابن سینا یکسان است و آشکارا از ابن سینا اخذ شده است. ابوالبرکات مانند ابن سینا بر آن است که معرفت بیواسطه به نفس، یا آگاهی از وجود و اعمال خویش، دلیل بلامنازعی بر وجود و فعالیت روح است که همان نفس یا خودی است، ولی برخلاف ابن سینا، نمی کوشد که این نظر را در مقولات علم النفس مشایی بگنجاند.
طبق نظر ابوالبرکات، انسان آگاه است که اعمال فکری (یا عقلی) و خیالی و حسی و حرکتی او، و سایر فعالیتهای روحی ای که ممکن است داشته باشد، همه ناشی از یک عامل واحد است و آن نفس است. با تکیه بر این علم یا آگاهی، که همراه با احساس یقین است، می توان به حقیقت دست یافت.
ابوالبرکات این قوه ی شهود را برای آن در کار می آورد تا بتواند وجود انوع و اقسام قوای روحی را انکار کند. وی حتی پا را فراتر می گذارد و منکر تمایز عقل و نفس (که اساس مکتب ارسطو بر آن نهاده شده است) می گردد. در نظر و رأی او جایی برای نظرپردازیهای مشایی راجع به انواع عقل، عقل فعال و منفعل و نظایر آن، نیست.
ابوالبرکات نفس یا روح را یک موجود مجرد (غیر جسمانی) می داند که با بدن مربوط است ولی در آن یا در جای دیگر متمکن نیست. و چون محدودیت و قید مکانی ندارد، می تواند آنچه را که وجود دارد یا در هر جای جهان رخ می دهد دریابد، ولی فقط یکی یکی. بدینسان طبق مفهومی که یادآور برگسون است، روح باید بین تأثیرات چندگانه ی خارجی که می توانند بر او اثر بگذارند، انتخاب کند. این انتخاب، یعنی سرند کردن این تأثرات بالقوه، توسط بدن انجام می گیرد، دقیقتر بگوییم توسط اندامهای حسی که محیط بر فعالیتهای ادراکی روح است.
نقش عمده ای که آگاهی و خودآگاهی در برداشت ابوالبرکات از روح ایفا می کند او را بر آن می دارد که وجود فعالیتهای ناخودآگاه روح، از جمله فعالیتهای بدنی غیر ارادی (نظیر هضم) و خاطرات یا محفوظات نهانی را تبیین کند. (وی برخلاف ارسطوییان، محفوظات را نه به صورت آثاری که در بخشی از مغز به صورت اثرات مادی باقی می ماند، بلکه غیر مادی یا غیر جسمانی می داند. یکی از این تبیینهای او پیرامون مسأله ی «توجه» دور می زند. بعضی از فعالیتهای ناخودآگاه روح (= نفس) آنهایی است که روح توجهی به آن ها ندارد.
شناخت ابوالبرکات از خداوند تا حد زیادی بر اساس برداشت او از روح، قالب بندی شده است. خدای او، برعکس خدای ارسطوییان، عقل محض نیست، بلکه موجودی است نظیر نفس انسانی، ولی با قدرت و قوای بسی عظیمتر، درگیر فعالیتهای گوناگون فراوانی است، و به جزئیات علم دارد (ولی نه به جزئیات بی نهایت در آن واحد، چه این مفهوم خُلف (متناقض با خود) است).
وقتی که توجه او معطوف شود، می تواند در جریان امور دخالت کند. در سایر موارد این جریان تعینِ علّی دارد، البته اگر فقط یک سلسله از علتها و معلولها در نظر گرفته شود. در واقع بخش اعظم حوادث، از اتفاق نشأت می گیرد و ابوالبرکات اتفاق را مواجهه ی دو سلسله ی مستقل از علتها و معلولها می داند. وی برای توضیح این امر مثالی می زند. برخورد یک انسان و یک عقرب را در خیابان در نظر آورید. جهت و سرعت هر دو معین یا متعین است، ولی برخورد آنها، که ممکن است منتهی به کشته شدن عقرب به دست انسان، یا نیش زدن عقرب به انسان شود، بر حسب اتفاق است. بوئتیوس(1) نظریه ی مشابهی در مورد اتفاق پیش کشیده است(از جمله نگاه کنید بهDe consolatione philosophiae, V) که البته نمی توانسته است بر ابوالبرکات تأثیر نهاده باشد. افلوطین هم به چنین نظری رسیده بوده است (نگاه کنید به نه گانه ها، ششم، 8،10) که «رخ دادن بر اثر تصادف» را «همان رخ دادن بر اثر برخورد» می داند. ظاهراً این دو تنها اسلاف فکری ابوالبرکات در این زمینه اند. ابوالبرکات در طبیعیات هم روشی را در پیش می گیرد که مشابه با روشش در علم النفس است. نظیر سلف قرن دهمی (نیمه دوم قرن سوم و اوایل قرن چهارم هجری) اش رازی (که ممکن است ابوالبرکات تحت تأثیر او واقع شده باشد، هر چند که دلیلی و شاهدی برای اثبات یا رد این مدعا در دست نیست)، و برخلاف ارسطوییان، وی در نظریات فیزیکیش، درست به همان روشی که در مورد نفس یا روح در پیش گرفته بود، بنا را بر بدیهیات می گذارد؛ یعنی حقایقی که بیواسطه ادراک می شوند و متکی به اطلاعات و معلومات تجربی نیستند. با به کار بردن این روش این حکم ارسطویی را که زمان مقدار حرکت است رد می کند. به نظر او تصور زمان وجوداً مقدم بر تصور حرکت است. همچنین زمان را صرفاً یک پدیده نفسانی نمی داند، زمان در واقع مقدار وجود است و لذا نباید خارج بر وجود انگاشته شود. با این حال، مقایسه بین طول دو یا چند زمان، تابع مقایسه ی ذهنی بین آن دو است.
همبستگی بنیادینی که ابوالبرکات بین زمان و وجود قائل می شود منجر به این می شود که دو وجه دیگر زمانمندی را که در فلسفه ی ابن سینا فرض شده است انکار کند. به نظر او نه ابدیت (سرمد) وجود دارد و نه دهر. زمان حتی در مورد خداوند، واقعی است.
نظریه ی ابوالبرکات در مورد فضا یا مکان- در واژگان فلسفه ی قرون وسطا این دو مفهوم را با یک لفظ بیان می کنند- از لحاظ رد نظر ارسطویی، که مبتنی بر تجربه است، به عقیده ی او در باب زمان شباهت دارد. در مقابل برداشت ارسطویی که طبق آن مکان (یا فضا) سطح درونی جسمِ محیط است (و بالنتیجه دو بعدی است)، ابوالبرکات این برداشت را داشت که فضای سه بعدی وجود دارد که فی نفسه تهی است. در عالم واقع فیزیکی یا طبیعی، این فضای تهی توسط اجسام و اجرام اشغال می شود. هر چند که طبق بعضی قسمتهای کتاب، که وجود خلأ را در مواردی اثبات می کند، همیشه چنین نیست، اما در ذهن، تصور یک فضای سه بعدی تهی، مقدم بر تصور ملأ است. ابوالبرکات احتجاجات ارسطوییان را که می کوشند ثابت کنند فضای لایتناهی غیر ممکن است، رد می کند. طبق نظر او، فضا بی نهایت است، چه برای انسان غیر ممکن است که برای فضا حد و مرزی تصور کند.
در مورد حرکت پَرتابه ها، ابوالبرکات، نظیر ابن سینا، طرفدار عقیده ای است که قائل به میلِ قَسری است (که با قوه ی محرکه ی (جنبش مایه) حکمای مدرسی شبیه یا یکسان است). «میل قسری» که نقطه ی مقابل «میل طبیعی» است و این دومی باعث حرکت اجسامی است که از مقر طبیعی خود دور شده اند و میل به رجعت دارند- از سوی یک محرک به جسمی که در حال حرکت قسری است (نظیر سنگی که به بالا پرتاب می شود یا تیری که از چله ی کمان رها می شود) منتقل می شود. مفهوم میل قسری، برای توجیه ادامه ی حرکت قسری، پس از جدا شدن، پرتابه از محرک، به کار می رود. ابوالبرکات برخلاف ابن سینا میل قسری را امری می داند که به اصطلاح «خرج خودش می شود»، یعنی در جریان حرکت قسری مصرف می شود.
ابوالبرکات، شتاب حرکت اجسامِ اُفتان (در حال سقوط) را به دو علت نسبت می دهد:
1. او بر آن است که یک میل قسری و یک میل طبیعی می تواند در یک پرتابه، در آن واحد موجود باشد. بدینسان وقتی که یک جسم آغاز افتادن می کند، باقی مانده ای از میل قسری هنوز در آن هست که با میل طبیعی که باعث فرود آمدن جسم است مخالف است و سقوط آن را آهسته می کند. شتاب سقوط ناشی از ضعیف شدن تدریجی میل قسری است.
2. علت دوم شتاب حرکت اجسام افتان این است که نیرویی که میل طبیعی را پدید می آورد (یعنی ثقل) در جسم افتان آشیانه می کند، و یک سلسله میلهای طبیعی به وجود می آورد و بالنتیجه شدت میل در طی سقوط افزایش می یابد.
برداشت ابوالبرکات از علت دوم به نحو مبهمی پیش اندیشی قانون بنیادین مکانیک کلاسیک است که طبق آن اگر نیرویی به طور مداوم بر جسمی اعمال شود، شتاب پدید می آید. طبق مکانیک ارسطویی چنین نیرویی، حرکت متشابه (یکنواخت) پدید می آورد.
در حالی که هیچ دلیل عینی بر نفوذ معتنابه ابوالبرکات برحکمای یهود در دست نیست، این نکته مسلم است که فخرالدین رازی متکلم نامدار مسلمان (متوفای 1210/606)، پیرو او بوده است. ابوالبرکات بر سایر حکمای مسلمان نیز نفوذ داشته است.
کتابشناسی:
متن عربی کتاب المعتبر در سه مجلد به طبع رسیده است. به تصحیح شرف الدین یالتقایا (حیدرآباد، 1937-1940). ترجمه ی یکی از رسالات ابوالبرکات (رسالة فی سبب...) به قرار زیر است:
E. Wiedemann, " Uber den Grund Warum die Sterne bei Nacht sichtbar und bei Tag verborgen sind, " in Jahrbuch fur Photographie (Halle, 1909),pp.49-54,
بعضی از آثاری که درباره ی ابوالبرکات یا آثار اوست از این قرار است:
Shlomo Pines, "Etudes sur Awhad al-zaman Au'lBarakat al-Baghdadi, " in Revue des etudes juives, 103(1938), 4-64, and 104(1938), 1-34; " La conception de la conscience de soi chez Avicenne et Abu'l-Barakat al-Baghdadi, " in Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 29(1954), 21-98; Newelles etudes sur Awhad al-Zaman Abu'l-Barakat al-Baghdadi, Vol. I of Memoires de la Societe des etudes juives (Paris, 1955); "Studies in Abu'l-Barakat al-Baghdadi's Poetics and Metaphysics, '' in Studies in Philosophy, Vol. VI of Scripta Hierosalymitana (Jerusalem,1960), pp.120-198; and "A Study of Abu'l-Barakat's Commentary on the Ecclesiastes"(in Hebrew), in Tarbiz, 33(1964), 198-213.
منبع مقاله :
گیلسپی، چارلز کولستون؛ (1389)، زندگینامه‌ی علمی دانشمندان اسلامی (جلد نخست)، ترجمه‌ی جمعی از مترجمان، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم